“以恶抑恶”是西方制度伦理的逻辑起点，即以承认人性利己的自我保护本能开始，其核心是利用恶去平衡恶、抑制恶，其目的是“以恶增善”。这种制度的独到之处在于它利用了人性恶的一面，把人类对自我利益的追逐看成社会进步的“普遍的动力”，并力图通过社会公共选择的合力，形成“一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度”[1-1]，最终增进社群的秩序与和谐，从而增进社会整体的善，实现“以恶抑恶”、“以恶增善”的制度伦理目的。

一　人性假设与法正义诉求

　　以契约来说明国家和社会形成、道德和法律原则的正当合理性，是两千多年来西方制度伦理的基本思路。古希腊智者把对自然与习俗的区分扩展到自然人与社会人的区分，认为自然人在前社会状态下总是富有侵略性的，而人们之间的契约或法律则被解释为自然人侵略他人的欲望和他人对将造成他们的致命后果之间的必要妥协。相互自我利益的需要导致人们结合起来，通过契约规则来禁止贪婪和相互攻击，并由强有力的执行机关来执行。这些契约规则既包括道德的“诺成”又蕴涵着法律的约束。从古希腊苏格拉底以道德理性的命令意义来理解社会契约，到伊壁鸠鲁把契约与功利相结合的考虑；从罗马法中对契约的实然描述，到转化为“诺成契约”把道德上的考虑视为契约约束要件，并转换为一种制度的价值判断；从近代社会契约论的演进到现代西方道义论与功利主义的双峰对峙，都表现出以法正义来评价和批判现存社会制度的合理性和正义性。

　　从这种制度伦理思路看，合乎正义的社会制度应当是从人性底线伦理的社会契约出发，确立在自然法则基础上的制度。认为人天性中具有趋利避害的利己倾向，人的利己动机优先于利他动机而存在，个人对社会的关心是以社会对他的关心为前提的。人类的合作互惠是为了自己的利益，为了利益又会因给养资源的稀缺导致冲突，而恰是这种冲突需要道德原则和契约法律，以实现社会分配正义和纠错正义。正是在承认人的自私自利性和个人利益矛盾冲突合理性的基础上，以法正义为现实的手段。其正义的程序是首先从法律上认可个人的独立性和假定个人所具有的各种权利和资格，个人主体是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要载体，而从法律上界定物的分配、占有则提供了主体资格显示，这为满足社会秩序追求提供了前提。有了主体的区分，进一步将人权与物权统一在法律的基础上，各得其所是社会秩序和规则所在。总之，在设定主体、分别物权、各得其所之后，平等交易与转让则成为保护权利的完整性和利益增值的有效途径。

　　在柏拉图的《理想国》中，古代的智者们以自私自利的人性假设为起点，论证契约制度的正义性。他们认为任何人在前法律状态下都像狼一样，只有受到契约或法律的约束才有所谓法律下的正义；正义的本质是合法或守法践约，只有合法的才是正义的。智者格劳孔设想，假设我们面前有两个人，一个是正义的，一个是不正义的，我们给予他们各自随心所欲地做事的权力。他说：“我们当场就能发现，正义的人也在那儿干不正义的事，人不为己，天诛地灭嘛！人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”[2-1]柏拉图也从人性的角度说明法律的必要性，他说人人都有恶的倾向。人类没有能力知道什么东西对自己是最好的，就算知道了，也不能、不愿意总是去做对人类最好的事情。“人性总是把人类拉向贪婪和自私，逃避痛苦而毫无理性地追求快乐。”[2-2]人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。到了近代，马基雅弗利对一切政治概念的阐释都基于人性自私的前提。霍布斯继承并发展了马基雅弗利人性恶的观点，认为作为人性的道德，是一种人类独有的深谋远虑的自私自利，人性具有两项原则，即欲望原则和理性原则。欲望原则使人力图攝取别人所需要的东西，会导致彼此混乱和争斗，它不利于人类自身安全；理性原则却可以更好地实行自我保护和欲望原则，因为理性原则是把人带进道德社会的远见。

　　经过近代启蒙思想家对理性的弘扬，西方思想沿着理性主义道路进一步展开，虽然不同的思想家在具体问题上有很多分歧，但是对于理性巨大作用的认识是一致的。这也使人们力图把人性假设建立在知识论和理性远见的基础上，使人性本恶的假设从利己贪婪的本能欲望转向经济行为的理性动机，形成了“理性经济人”假设，并逐渐上升为一种方法论。尤其是笛卡尔唯理论对近代后期的经济学方法论有不可忽视的影响。从古典经济学家斯密的“经济人”意向，经李嘉图的理性逻辑演绎，经济人的理性化逐渐占主流地位成为“理性经济人”。“理性经济人”的理性被理解为一种数学计算，即追求边际效应的工具，经济人则被转化为一种大量运用数学分析的理性选择概念，即目标函数的极大化值。

　　从人性本恶到理性的契约规制，再到理性经济人的假设是对性恶论的崇恶契约制度伦理的进一步规范化和知识化。这为判断社会制度善恶优劣进一步提供了“效率”与“合理”的制度伦理原则。“效率”与“合理”不仅是一种经济的范畴，而且也是一种对制度约束条件效用性的内在伦理根据，即从人性本恶的契约规矩到“恶动力”的理性核算，为市场经济体制提供道德合理性和社会发展的心理动机、态度和价值观。

二　近代“契约规制”的道义性与功利增善的双重诉求

　　17—18世纪欧洲启蒙时代，在从传统向现代社会转型中，随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起，掀起了一场“从身分到契约”的社会运动。这使家族的社会凝聚力不断消解，“个人”成了民事法律所考虑的单位。契约关系逐步代替源自“家族”各种权利与义务的关系。契约论实际上反映了资本主义市场经济条件下人的特性及其个人权利、个人自由与平等的观念。契约论的起源可追述到罗马法制度和斯多亚派的著作，但其充分发展是在近代以后。从霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论，到康德以其人性论和社会契约的方式解释国家起源和对人的自由、平等、权利论述，对西方社会现代民族国家的形成和发展、公民意识及道德的确立和成长起到了巨大作用。契约论一般以自然法的某些概念为基础，其特征是理性主义和对道德或者正义的强调。

　　从西方社会来看，一般把契约的发展分为氏族社会时期、习惯法时期、古代法时期、近代法时期和现代法时期。近代法时期是契约观念发展的高峰时期，一切现代法中的契约观念要素如平等、权利、义务责任、自由意志都被包括进来。这为建立在自由意志选择基础上的现代社会契约观念奠定了基础。而契约自由观念的确立则在整个契约规范的法正义中具有决定性意义。契约自由观念是现代契约论的标志，它包含着两个方面的内涵：一是契约是社会的秩序与规则的基础，契约对社会所起的构造作用决定了社会成员的基本权利、地位，规定了社会资源与利益在社会群体和成员之间的适当安排与利益分配；二是一切契约行为应以社会利益和相互主体的利益为参照，包括责任、平等、诚信、权利等观念。

　　康德继承了自然法学派有关社会契约的基本思想，即契约在于建构一个至上国家权力的观点，同时又肯定了洛克的公共权力的正义性就在于保护公民的自由。认为在公民被公共权力收走侵犯他人自由的权力同时，又获得了与他人自由生存权和财产保护权以及参与政治生活的权利。在康德看来，自由、平等与独立，是公民的基本权利，同时也是社会正义的准绳。离开这样一个基本权利，就没有社会正义可言。康德的道德理性的普遍主义自由观和基本权利的正义自由观为后人留下了两种制度伦理的正义或自由观走向：前者以道德理性为出发点，如哈贝马斯的话语伦理学；后者则是以社会基本权利为出发点，如罗尔斯的正义论。

　　从这种制度伦理思路出发，既演绎出了“以恶抑恶”的契约约束和规范伦理的价值原则，也派生出了“以恶增善”的功利主义目的论价值观。从古代的“理性幸福论”和“感性幸福论”之争到休谟把个人追求幸福倾向的品质与有用性、利益相联系，德性成为达到某种个人和社会目的的手段并具有合理性。正如韦伯所说，富兰克林的德性观最经典地注解了资本主义精神。德性的地位较之传统发生了根本性的改变。而这对“以恶抑恶”制度伦理不乏是另一种诠释。与建立在契约论基础上强调动机及其本身是否遵循道德准则的道义论不同，功利主义认为，一个行为的正当性不取决于动机的善恶，而在于它是否能带来相比较而言的最大幸福或快乐的后果，如果行为所能带来的快乐超过痛苦，则这个行为具有善的价值。边沁是第一个系统提出功利主义伦理的思想家，谋求最大幸福或最大福利是边沁利益概念的实质内容。他认为一个社会制度的正义性就在于，增进幸福与减少痛苦。功利原则不仅是评价个人行为的标准也是政府行为的标准，它包括两个方面的内涵：一是个人幸福；二是最大多数人的最大幸福。正义的社会制度应当是谋求最大多数人的最大幸福，并一视同仁地为每一个人谋求利益。约翰·密尔则进一步用平等权利理论为功利主义的最大幸福原理进行辩护，认为功利主义正义的根据在于公共幸福，而平等权利和公平报酬是社会制度正义概念的根本原则。在密尔看来，如果一个社会实现了对于一切应受到同等待遇的人给予同等好的待遇，也就实现了最大多数人的最大幸福，这个社会也就是正义的社会。

　　近代以来，契约论的道义论和功利主义这两大基本理论，从“以恶抑恶”和“以恶增善”这两个不同角度对西方制度伦理的自由、平等、民主等基本政治价值观和正义性进行了深刻反思与论证，展开了对契约道义论的规范伦理和目的论的功利主义至善原则两大正义价值取向的深入讨论，也是对其制度伦理的双重反思与建构。

三　现代有限理性主义对“以恶抑恶”制度伦理的底线回归

　　无论是秉承契约论的康德“人是目的”的道德理性普遍主义，还是功利主义的“最大多数人的最大幸福”这种个人理性放大了的推理，都是西方自文艺复兴和启蒙运动以来理性主义的“现代性”张扬。其政治标志是合法国家的建立与理性论证；经济标志是市场经济体制的建构；社会标志是个人本位的独立性、自主性的重建和确立；意识形态标志是理性、科学、自由、平等和民主的深入人心。

　　然而，从19世纪下半叶开始，随着黑格尔哲学走向衰落，标志着西方传统理性主义的转向，出现了一股强大的非理性思潮。由倡导理性转向用非理性，用有限理性代替绝对理性，使传统理性主义哲学的世界观和方法论受到严重挑战，同时“以恶抑恶”、“以恶增善”传统绝对理性主义制度伦理也在这场挑战中得到本质性回归。

　　在当代西方众多的思想大师中，卡尔·波普以批判理性主义为逻辑起点和主线，建构了一个内容庞大而严整的思想体系。波普认为，人的理性是“有限的”，认识是“可错的”，正如苏格拉底的告诫，人是“脆弱的人”。因此，他提出了一个与“理性经济人”假设相反的政治行为上“脆弱的人”假设，包含着双重含义：一是因为人是“脆弱的人”，所以我们不可能一劳永逸地设计出一个理想国的蓝图，我们无法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我们也无法证明其实现手段的科学性。为此，他提出以“渐进的社会工程”代替乌托邦式“最美好国家”的计划；以“最小痛苦原则”代替“最大幸福原则”。二是政治统治者亦是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”，不存在我们可以对其善德和智慧达到毫无保留地信赖的政府。政治思想家从一开始就应正视出现坏政府的可能，他提出了“一切政治问题都是制度”的问题。与其说需要好的统治者，不如说需要好的制度。任何好的统治者都可能受到权力的败坏而滥用职权，但好的制度可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制，使其不能做于民有害的事情。然而，制度也并非是万能，好的制度也可能被破坏，因此，建立和建全民主制度永远是大家的责任。

　　与波普同时代的哈耶克从对真假个人主义的辨析中提出了“有限理性人假设”。在哈耶克看来，人们对作为真正个人主义的亚当·斯密最大误解在于他的“经济人”假设。他认为亚当·斯密《国富论》中关于人类行为理论所倡导的个人主义的价值在于：“它是一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度，而这一点则很少有人谈及。这种社会制度的功能并不取决于所有的人都将比他们现在变得更好；这样的制度利用人们的多样化和复杂性来发挥作用，这些人们时好时坏，有时聪明，但更常表现出来的特征是愚蠢。”[1-2]真正个人主义思想家所关心的主要事情是“使人们能够根据自己的选择和决定其普通行为的动机，尽可能地为满足所有他人的需要贡献力量的制度。”[1-3]而这种制度决非头脑设计的产物。因为人的理性是有限的，每个人都从自己的愿望、兴趣、利益出发，不可能预见整个社会的行为后果。所以好制度不可能是从理性出发，而是由个人自愿和自发协作来完成的一个历史自然演进的结果。

　　被称为20世纪以来英美世界中“最引人注目”、“最有争议”之作的罗尔斯《正义论》的问世，又如同一石击水，旋即产生了轰动效应。罗尔斯在努力避免独断倾向，小心谨慎求证中确立了“作为公平正义”这一社会制度伦理的有限目标。他在对社会正义环境的审视中，以宪政制度为前提，提出了中等匮乏条件下社会利益冲突中“互相冷淡的人”和“无知之幕”假设，即“冷淡理性人”假设。“冷淡理性人”是指“原初状态”中的人具有一种既非利己也非利他的本性，表现为既有自己的理想但又对他人利益不感兴趣，同时对各种选择对象将如何影响自己也处于无知状态。罗尔斯从这个假设出发，建立起他的“最大最小价值规则”即选择最坏可能条件下的最好结果原则，力图解决契约制度伦理中一直存在着的自由与平等、效率与公平的内在矛盾冲突，以契约论来取代功利主义近代以来的中心地位。罗尔斯正义论诞生以来所激起的热烈反响，无论批评还是赞誉、反驳还是修正都是对“以恶抑恶”契约制度伦理的丰富和发展。

　　总之，“以恶抑恶”的制度伦理对人性假设从自私利己的“经济人”到善于精心核算的“理性经济人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，经历了一个否定之否定的回归，也使对人的理解从道德伦理的欲求置换成经济效率的合理并进一步还原为行政权利的合法性诉求，深刻揭示了这种制度文明对人类道德风险的预警和对法正义的执著追求。从政治价值观层面对社会制度善恶的正义性进行合理性和合法性考证、规范和反思。

　　制度文明是人类社会秩序文化的产物。人类社会是一个既互助合作又利益冲突的共同体。一方面，对任何一个人来说，离开了他人的存在和社群的支持是无法生存的，个人对社会的强烈依赖是导致个体与社会关系不可分割性和各种关联性的基础；另一方面，人们对社会给自己或利益团体提供更多机会或分配到足够生活资料的渴望与向往又是社会冲突产生的原因。如果不希望暴力成为获得这些机会和资源的惟一或主要手段，那么就只有通过以非暴力的法规、规则和制度去设计这样的社会共同体。制度正是满足于这样的社会需要而形成的在社会活动中规范和约束人与人之间关系的法规、规则和尺度。社会运转的秩序性是制度的主要价值目标，其动机本意是社会资源、机会和人的权利得以在和谐有序的规则中得到合理分配、有序交往、公平交易。人们只有生活在一定的社会秩序下，个人和集团才能有组织地发挥一定的功能，从而实现社会的稳定和发展。“稳定性”和“发展性”是社会秩序文化繁荣与否的表征。然而，从个人对社会的不同对应关系上，制度性的秩序文化又可以分为注重“伦理”、“等级”的集团文化形态和注重“有效”、“合理”的经济文化形态。这两种文化形态在一定程度上都有助于社会有秩序运转和个人有价值的生活，因而也是任何社会都存在的，但在不同经济发展和文化传统背景下有不同的侧重。集团文化所体现是一种社会集团的生活能力，其理论动机来源于原始宗法动机或善的动机，主要从社会整体立场考察有效地组织个人，使整个社会或集团有秩序地运转。它是由个人思考方式的“道德”和涉及个人行动方式的“秩序”两大部分构成的社会秩序理论。

　　西方社会由于漫长的中世纪实行分权制的缘故，逐步形成了以个人主义价值为核心的经济文化形态。“以恶抑恶”制度伦理从本义上说，是来自于对人性的不信任，是一种底线的边际伦理。这种底线的边际伦理的合理性和正当性与西方制度文明所归属的经济文化形态相联系。经济文化是一种从个人立场考察“自由”和“平等”的自发参与理论，其理论动机主要来源于利益动机或者说恶的动机，主要从个人独立与自愿的立场考察社会经济组织如何能够有效地、合理地运行，“因为在个人自发参与理论中，和政治意向相比较，经济利益的动机是更为本源性的东西。”[3]所以“效率”和“合理”这一经济原则和个人利益动机所形成的自发参与是经济文化形态的社会秩序理论核心。而中国儒家传统集团文化背景下的道德集权制度是“以善抑恶”的规则体系。中国及东亚的儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心，建构的一套仁、义、礼、智、信等制度体系就是这种崇善制度伦理的体现。它以集团主义为基础，以社会稳定为首要目标，以忠诚与服从为伦理秩序，其核心是个人思考方式的“道德”化和行为方式的“秩序”化，形成社会组织与家族紧密相连贯通式结构的中央集权政治体制。

　　中国特色社会主义正在开创着一种现代集团经济文化的制度伦理。中国改革开放20多年来，在经济取得辉煌成就，人民生活水平有了极大提高的同时，社会关系和结构也正在发生巨大变化，步入了现代化进程的“关节点”。在这样一个社会转型时期，如何汲取西方制度伦理法正义诉求的合理内核，为中国和谐社会建构一个“民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的制度伦理是我们义不容辞的责任。中国特色的和谐社会制度伦理从秩序文化的结构上看，是以集团文化为“基轴”，以经济文化为“动力”，诉求集团原则和经济原则的均衡发展，即社会的“稳定性”与“发展性”相统一。在强调社会整体和一般民众“富裕程度”的公正性同时为个人追求自由的“多样化程度”提供自发参与机制。建立在这种新型社会秩序文化基础上的制度伦理，是以社会主义为价值导向，以市场经济为个人自发参与机制的现代集团经济的先进文化形态。事实上，一个社会的集团文化和经济文化只有平衡协调发展即集团原则和经济原则处于均衡状态，把对个人利益动力的驱使放在尊重集团原则维持秩序的基础之上的自发参与时，才会使社会秩序文化真正繁荣起来，或者说个人有尊严地活着，社会有秩序地发展。中国特色社会主义正在开创着一种新型社会秩序文化和制度伦理。我国以社会主义为价值导向，以市场经济为个人自发参与机制，正在从传统集团文化向现代集团经济的先进文化形态发展。在弘扬中国制度伦理德治传统的同时汲取西方制度伦理法正义诉求的合理内核是一个尚亟待研究的课题。

[参考文献]

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[2][希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1986.46[-1]，386[-2].
[3] [韩]金日坤.儒教文化圈的伦理秩序与经济[M].邢东田，黄汉卿，史少锋，译.北京：中国人民大学出版社，1991.29.

[作者简介]  　

　　王志红(1956-)，女，江苏涟水县人，合肥工业大学人文经济学院副教授。

（《中共中央党校学报》2005年第3期）